Z Tomaszem Żuradzkim o idei wojny sprawiedliwej i kodeksach dopuszczających zabijanie rozmawiają Paulina Glińska i Małgorzata Schwarzgruber.

W naturze od milionów lat trwają wojny. Są elementem ewolucji. Czy to znaczy, że z przyrodniczego punktu widzenia w wojnie nie ma nic złego?

Faktycznie drapieżne odruchy zostały w nas ukształtowane ewolucyjnie, ale mamy też opory przed wyrządzeniem komuś krzywdy czy zabijaniem. Żyjemy dziś w społecznościach, w których normy dotyczące zarówno pozbawiania kogoś życia, jak i szkodzenia są niezwykle restrykcyjne. Widać to nie tylko na przykładzie zabijania na wojnie, lecz także w dyskusjach etycznych dotyczących chociażby eutanazji. Steven Pinker, psycholog z Harvardu, na różnych przykładach dowodzi, że żyjemy dziś w najspokojniejszej epoce w dziejach.

W toku ewolucji człowiek rozwinął sztukę zabijania. Czy to naturalny instynkt?

Instynkt jest naturalny, na przykład oglądanie scen przemocy w filmach czy grach komputerowych wciąż sprawia wielu ludziom przyjemność, ale zabijanie nie wynika w prosty sposób z naszej natury. Nie jesteśmy takimi drapieżnikami, które kiedy widzą potencjalną ofiarę, natychmiast się na nią rzucają. Co więcej, od kiedy żyjemy we wspólnotach, przemoc wolno stosować tylko wąskiej kaście wojowników. Aby do niej należeć, zawsze trzeba było przejść jakiegoś rodzaju inicjację. Zabijanie innych wcale nie przychodzi ludziom łatwo. Trzeba się odpowiednio nastroić, żeby być w stanie to zrobić – różne plemiona używały do tego celu środków odurzających, muzyki czy tańca. Dziś tę funkcję pełni szkolenie wojskowe.

Z jednej strony udoskonalaliśmy techniki zabijania, z drugiej zaczęliśmy mieć wątpliwości, czy wzajemne mordowanie jest słuszne. Jak się zmieniały normy dopuszczające pozbawianie innych życia?

Ludzie od zawsze oceniali wojnę w kategoriach dobra i zła. Różne kultury wykształciły odmienne normy dotyczące tego, kiedy wolno walczyć i w jaki sposób. To, co dziś znamy jako doktrynę wojny sprawiedliwej, która dała podłoże prawu międzynarodowemu, pochodzi w istotnej mierze z tradycji filozofii chrześcijańskiej, z dzieł Tomasza z Akwinu, Francisca de Vitorii, Francisca Suareza. Ta tradycja została potem zaadaptowana do potrzeb świeckich przez Hugo Grocjusza i uległa istotnym przemianom za czasów monarchii absolutnych, kiedy to uznano, że suwerenowi wolno właściwie wszystko. Kolejne zmiany dokonały się w związku z wejściem ludu na arenę polityczną, począwszy od wojen napoleońskich. Dlatego to, co dziś odziedziczyliśmy, jest niespójne: z jednej strony po I wojnie światowej formalnie zakazano państwom wszczynania wojny i uznano je za przestępstwo, z drugiej reguły dotyczące prowadzenia walki nie zostały zlikwidowane, a wręcz przeciwnie – rozbudowano je. Uznano, że wojny i tak będą się toczyły, więc lepiej, by żołnierzy – bez względu na to, czy walczą w słusznej sprawie – obowiązywały jakieś normy. Michael Walzer, jeden z najbardziej znanych współczesnych filozofów zajmujących się etyką wojny, zauważył nieco złośliwe, że wojskowi są zwolennikami tych reguł, by odróżnić swój fach od zwykłego rzeźnictwa. W swojej, wydanej niedawno po polsku, klasycznej książce „Wojny sprawiedliwe i niesprawiedliwe” pisał, że zabijanie nie jest mniej straszne, gdy następuje zgodnie z regułami.

Doktryna wojny sprawiedliwej dopuszcza i uzasadnia zabijanie. Prezydent Barack Obama, kiedy odbierał w 2009 roku Nagrodę Nobla, mówił, że interwencja w Afganistanie była wojną sprawiedliwą, ponieważ miała chronić nas przed terrorystami. Przekonało Pana takie tłumaczenie?

Wojna sprawiedliwa to albo wojna obronna, albo prowadzona w imię praw człowieka. Ani konflikt
w Afganistanie, ani w Iraku nie były wojnami obronnymi w klasycznym rozumieniu tego słowa. Był nią natomiast konflikt w Polsce w 1939 roku. W Afganistanie chodziło częściowo o zemstę za zamachy
z 11 września, a częściowo o uderzenie wyprzedzające ewentualne kolejne ataki terrorystyczne. Takie uzasadnienie nie ma jednak umocowania ani w tradycyjnej doktrynie wojny sprawiedliwej, ani w prawie międzynarodowym. Wojnę obronną wolno toczyć tylko w wypadku określonego
i nieuchronnego zagrożenia. Obrona przed domniemanymi kolejnymi atakami terrorystycznymi, które miałyby być współorganizowane przez afgańskich talibów, nie spełniała tych kryteriów. Z kolei konflikt w Iraku miał na celu ustanowienie przyjaznego reżimu w strategicznym miejscu globu.

Politycy tłumaczyli nam, że to wojna sprawiedliwa, ponieważ wywołano ją w obronie irackiego narodu. Czy jako etyk zgodzi się Pan z taką opinią?

Politycy chcieliby, aby te wojny były uważane za sprawiedliwe, dlatego próbowali nas przekonać, że walczymy w słusznej sprawie. W wypadku Iraku nie chodziło jednak ani o obronę Zachodu
– w szczególności, gdy okazało się, że informacje na temat rzekomej broni masowego rażenia były wyssane z palca – ani o prawa człowieka. Reżim Saddama Husajna w ostatnich latach był dość łagodny w porównaniu z wieloma współczesnymi autorytarnymi rządami. Można przypuszczać, że w wyniku chaosu, który zapanował po amerykańskiej interwencji, zginęło znacznie więcej ludzi, niż padłoby w tym czasie ofiarami rządów Saddama.

Zamachy z 11 września, a potem konflikty w Iraku i Afganistanie wywołały wśród filozofów i etyków debaty. Wielu osobom uświadomiły też, że tradycyjna doktryna wojny sprawiedliwej nie przystaje do dzisiejszych czasów. Konflikt zbrojny w Afganistanie na przykład wielu ludziom wydaje się uzasadniony, choć zgodnie z tradycyjnymi kryteriami nie da się go uznać za wojnę sprawiedliwą. Niektórzy, między innymi amerykański filozof Jeff McMahan, próbują więc dziś uzasadnić interwencje zbrojne między państwami czy narodami dopuszczalnością używania przemocy na poziomie jednostkowym.

Chyba nie wszyscy zgodzą się z taką tezą.

Część osób, na przykład pacyfiści, powiedzą, że nigdy nie wolno używać przemocy, nawet w obronie własnej. Ale to zbyt daleko idąca koncepcja. Większość z nas zgodzi się, że wolno zabić w obronie własnego życia. Tradycyjna doktryna wojny sprawiedliwej, na którą powołują się politycy, próbując uzasadnić wojny w Iraku czy Afganistanie,

i wzorowane na niej prawo międzynarodowe mają paradoksalne konsekwencje. Zakładają bowiem tak zwaną moralną równość żołnierzy, bez względu na to, po której stronie walczą. Zgodnie z tym tokiem rozumowania w 1939 roku wojskom Wehrmachtu wolno było bez ograniczeń zabijać polskie oddziały – o ile tylko walka odbywała się zgodnie z regułami. Jeśli podczas napadu na bank rabuś wyciąga broń, a strażnik zaczyna strzelać, to czy to znaczy, że rabuś ma prawo zabić strażnika? A to właśnie zakładałaby doktryna wojny sprawiedliwej. Powstała ona jednak w czasie, gdy żołnierz nie mógł samodzielnie ocenić, czy walczy w słusznej sprawie. Był jednym z trybików w gigantycznej machinie wojennej, a prawo do oszacowania, kiedy wojna jest słuszna lub nie, przysługiwało wyłącznie suwerenowi. Dziś żołnierze mają większą możliwość stwierdzenia, w jakiej wojnie uczestniczą. Dlatego powinni być współodpowiedzialni za to, co robią.

Czy nie stworzyliśmy kodeksów dopuszczających zabijanie, aby się w ten sposób rozgrzeszyć?

Żeby rozgrzeszyć przede wszystkim wojowników. Tradycyjna doktryna wojny sprawiedliwej mówi, że jeśli żołnierz atakuje przeciwnika, może wszystko, ale oczywiście w granicach pewnych konwencjonalnie ustalonych reguł. Takie podejście było dobre, gdy naprzeciwko siebie stały dwie wielkie armie. Pojawiają się jednak problemy, jeśli chodzi między innymi o współczesne asymetryczne konflikty zbrojne. Dobrym przykładem jest atak Izraela na Strefę Gazy w 2008 roku. Zapewne był on uzasadniony w świetle prawa międzynarodowego, ponieważ na teren Izraela spadały wystrzeliwane ze Strefy Gazy amatorskie rakiety. Zginęło jednak ponad tysiąc Palestyńczyków, z których większość zapewne nie była bojownikami, i 14 żołnierzy izraelskich. Izraelczycy twierdzili, że konflikt miał uzasadnienie prawne, a oni walczyli zgodnie z regułami, nie atakowali celowo cywilów. Teoretycznie dostali więc „rozgrzeszenie”. Po tej wojnie jednak pojawiły się głosy krytyczne co do sposobu jej prowadzenia przez Izrael. Michael Walzer i Avishai Margalit
w głośnym artykule, który opublikowali w „New York Review of Books”, uznali, że izraelscy żołnierze powinni podejmować większe ryzyko, tak aby całkowita liczba ofiar tego konfliktu była mniejsza, nawet gdyby oznaczało to większe straty po stronie Izraela. Takie podejście nie ma jednak umocowania w tradycyjnej doktrynie wojny sprawiedliwej.

Czy w zbliżony sposób oceniano inne konflikty?

Podobne zarzuty pojawiły się po interwencji NATO w Kosowie w 1999 roku. Zginęło około tysiąca Serbów, z czego połowa to cywile, i dwóch żołnierzy sojuszu. Niektórzy etycy, na przykład Peter Singer, bronili wówczas zasadności tej interwencji, gdyż Albańczykom faktycznie groziły czystki etniczne. Podkreślano jednak, że niedopuszczalny był sposób jej prowadzenia. Singer uznał, że samoloty wojsk zachodnich powinny latać na mniejszych wysokościach, co pozwoliłoby na precyzyjniejsze atakowanie celów wojskowych, dzięki czemu zginęłoby mniej cywilów, ale być może żołnierze NATO ponieśliby większe straty.

Pisał Pan, że „współczesna zachodnia cywilizacja – jak żadna inna w dziejach ludzkości
– jest wyjątkowo wrażliwa na cierpienie i niezwykle ceni sobie wartość ludzkiego życia”.
Z jednej strony chronimy cywilów, a z drugiej strony ich zabijamy. Nie ma zakłamania
w takim podejściu?

Faktycznie, większość ofiar współczesnych konfliktów to cywile. Dawniej tak nie było: jeszcze 
w czasie I wojny światowej zdecydowaną większość ofiar stanowili walczący. Wynika to ze zmiany sposobu prowadzenia wojen. Na dodatek na polu walki często puszczają hamulce moralne. Ludwig Wittgenstein, jeden z najbardziej znanych dwudziestowiecznych filozofów, przed I wojną światową wyjechał z Wiednia, by studiować w Cambridge. Gdy wybuchła wojna, postanowił zaciągnąć się do armii austriackiej, czyli armii kraju, który tę wojnę wywołał. Wykorzystał nawet rodzinne wpływy, aby wysłano go na front. Nie zważał na to, że po drugiej stronie stoją jego przyjaciele z Wielkiej Brytanii. Pisał wtedy, że konflikt zbrojny i ryzyko śmierci go wzbogacają. Z jednej strony był wrażliwym intelektualistą, a z drugiej – wojna, śmierć i narażenie życia otworzyły w nim nowe pokłady emocji. Uważał, że wojna go uwzniośla. Także Zygmunt Freud pisał, że przez pierwsze miesiące wojny nie mógł pracować, bo tak był podekscytowany.

„Etyka” i „wojna” to na pozór dwa wykluczające się słowa. Czy można etykę wojny sprowadzić do stwierdzenia, że zabijamy tylko tych, którzy nam zagrażają?

Niektórzy realnie podchodzący do teorii stosunków międzynarodowych faktycznie mogliby powiedzieć, że pojęcie etyki wojny nie istnieje. Oznaczałoby to jednak tak naprawdę brak jakichkolwiek norm, które regulowałyby stosowanie przemocy w relacjach między państwami. Jestem przeciwnikiem takiego podejścia. Głównie dlatego, że ignoruje ono bogaty dyskurs związany z tradycyjną doktryną wojny sprawiedliwej: oceniamy, czy dana wojna jest sprawiedliwa, stwierdzamy, czy sposób walki jest właściwy. Ten dyskurs nie dotyczy spraw fikcyjnych.

Jak zatem najprościej wytłumaczyć etykę w wojnie?

W etyce normatywnej chodzi o to – mówiąc w dużym uproszczeniu – by porównywać dobro ze złem. Dlatego etyka wojny nie wydaje mi się specyficzna. Występują tu co prawda skrajne sytuacje, takie jak pozbawianie życia, ale w innych dziedzinach też niekiedy chodzi o zabijanie czy śmierć, choć są to przypadki bardziej subtelne: eutanazja, badania naukowe na ludziach, ryzyko związane z nowymi technologiami. W każdym wypadku cel etyki jest taki, by ważyć racje, znaleźć równowagę między dobrem a złem.

Czy zawód żołnierza może usprawiedliwiać zabijanie?

Doktryna wojny sprawiedliwej i współczesne prawo zakładają „nieciągłość etyki”. Uznaje się, że reguły dla niektórych grup zawodowych, na przykład żołnierzy biorących udział w wojnie, są nie do pogodzenia z regułami ogólnymi. Jeśli należymy do kasty wojowników, obowiązują nas inne zasady niż gdy jesteśmy poza nią. Nie zgadzam się z takim podejściem i próbuję pokazać, że charakterystyczne dla czasów współczesnych konflikty zbrojne nie uzasadniają tej nieciągłości, że nie powinno być dualizmu, że wszystkich powinny obowiązywać jednolite reguły.

Czyli zgodnie z Pańską teorią nikt nie ma „licencji na zabijanie”?

Powszechnie uważa się, że mają ją żołnierze. Ja się z tym nie zgadzam, bo oznaczałoby to, że na wojnie można z wrogiem zrobić wszystko. A tak nie jest. Dotyczy to zarówno izraelskich wojsk walczących w Strefie Gazy z bojownikami palestyńskimi, jak i polskich żołnierzy w Afganistanie. Co więcej, Zachód ma teraz ogromną przewagę technologiczną, logistyczną i militarną nad przeciwnikami, z którymi walczy. Uważam, że z tą rosnącą przewagą wiążą się coraz większe obowiązki, a „licencja na zabijanie”, którą mają dziś żołnierze podczas konfliktów, powinna być
w istotny sposób ograniczona.

Ale czy nie jest trochę tak, że żołnierze czy osoby uczestniczące w konflikcie są jedynie narzędziem państwa – jeśli zabijają, to w granicach prawa? Za wojny można by obwiniać raczej polityków…

Traktowanie żołnierzy w kategoriach narzędzi nie jest dziś takie oczywiste. Minęły czasy, gdy siedzieli w okopach, strzelali i nie byli w stanie realnie ocenić sytuacji. Współcześnie najczęściej bardzo świadomie uczestniczą w różnych skomplikowanych akcjach. Operacje wojskowe są znacznie precyzyjniejsze, a żołnierze operują w relatywnie małych grupach. Wiedzą, o co walczą
i znają konkretną sytuację bojową. Na skutek pojawienia się nowych form konfliktów zbrojnych zwiększył się poziom odpowiedzialności żołnierzy, nawet szeregowców. Muszą być bardziej świadomi i sumienni, bo na nich także spoczywa ryzyko podejmowania decyzji. Jednocześnie potrzebują reguł, które określą, jak należy zachować się w danej sytuacji, na przykład kiedy mogą odmówić wykonania rozkazu.

Nie mówi się „zabić”, tylko: „wyeliminować cel”. Czy to obłuda, czy może konieczność, by nie dopuścić do dehumanizacji?

Być może łatwiej jest, gdy walczących po drugiej stronie uprzedmiotawiamy: walcząc w słusznej sprawie, osiągamy swoje cele poprzez „eliminację przeszkód”, a nie po prostu „zabijanie”. Nie chcemy zabijać, a jedynie bronić swojego kraju, innych ludzi, likwidować terrorystów. Nie każdy jest tak cyniczny jak amerykański snajper Chris Kyle, który o doświadczeniach wojennych mówi
w sposób, delikatnie mówiąc, bardzo otwarty i bezpośredni.

Chris Kyle wypowiada się na temat wojny i zabijania w sposób łamiący współczesne obyczaje i konwencje. Twierdzi, że zabija dopóty, dopóki nie ma nikogo, kto chce zabić jego. Według Kyle’a na tym polega wojna: „Uwielbiałem to, co robiłem. Nadal to uwielbiam”. Jak na takie wyznanie patrzy etyk?

Chris Kyle traktował zabijanie niczym przygodę, przechwala się, że zabił bardzo dużo ludzi, po czym „wrócił do cywilizacji”, napisał książkę i ją promuje. Uznał, że na wojnie wolno więcej. Podważa to etyczne teorie mówiące o tym, że człowiek jest spójnym podmiotem, który w każdych warunkach może podejmować świadome decyzje na podstawie przemyślanych osądów. W człowieku mogą współistnieć niespójne osobowości, które budzą się na hasło „krew”, „wróg” lub „zabijanie”. Wtedy odzywają się emocje, których się nie kontroluje.

Nie da się chyba ukryć, że politycy troszczą się o to, by konflikty, wojny i zabijanie etycznie uzasadnić.

Politycy najczęściej odwołują się do prawa międzynarodowego, ale niekiedy próbują uzasadnić swoje decyzje, opierając się naszych osądach na temat moralnej dopuszczalności stosowania przemocy w przypadkach indywidualnych. We wrześniu 2011 roku Amerykanie po raz pierwszy celowo zabili za pomocą bezzałogowego samolotu swojego własnego obywatela: Anwara 
al-Awlakiego, radykalnego duchownego islamskiego, urodzonego w USA i posiadającego amerykańskie obywatelstwo, ale mieszkającego wtedy w Jemenie. Podejrzewali, że współpracuje on z terrorystami. Administracji Obamy trudno było uzasadnić ten atak regułami prawa międzynarodowego, ponieważ poniósł śmierć rodak. Odwołali się więc do sądów na temat tego, kiedy wolno kogoś zabić w obronie własnej: jeśli naraża on życie nasze lub innych ludzi. Anwar al-Awlaki jednak nikomu bezpośrednio nie zagrażał, może nawet nie wiedział, że ktoś go śledzi. Administracja Obamy twierdziła jednak, że spiskował z terrorystami, więc mógł kogoś zaatakować, dlatego został niejako „profilaktycznie” zabity. Taka reakcja amerykańskich żołnierzy wydaje się bardzo niebezpieczna, a uzasadnienie – naciągane.

Dlaczego częściej mówi się o własnych ofiarach, niż o tych, których pokonaliśmy?

Faktycznie tak jest, także w Polsce. Opłakujemy naszych zmarłych, a nie pamiętamy o tych, których zabiliśmy. To myślenie w kategoriach plemiennych. Gdy spojrzymy na statystyki konfliktów, w które zaangażował się ostatnio Zachód, to zobaczymy, że liczba ofiar po stronie przeciwników jest o wiele większa niż koalicji. Ostatnia wojna w Iraku i chaos, który po niej nastąpił, kosztowały życie około pięciu tysięcy żołnierzy koalicji i zapewne około 100 tysięcy Irakijczyków, w większości cywilów. Jeśli uwzględnić tych, którzy zginęli pośrednio: z powodu braku dostępu do źródeł wody pitnej, epidemii, zmniejszonej dostępności lekarzy, to większe straty poniosła strona iracka. Tylko w ostatnich
20 latach, które powszechnie uważa się za okres niespotykanego w dziejach świata pokoju
i stabilności politycznej, z rąk żołnierzy walczących w armiach krajów zachodnich życie straciło co najmniej kilkadziesiąt, jeśli nie kilkaset tysięcy ludzi. Choć zapewne większość konfliktów, w które angażował się Zachód, była słuszna, to warto pamiętać o pokrzywdzonych, a także spróbować toczyć wojny w taki sposób, by ofiar, także po stronie wroga, było mniej.